佛学祖师庐山慧远与汉传佛教净土宗＂三化＂

　　文/净兴

　　慧远大师是佛教中国化的开拓者和中国化佛教的奠基者。慧远大师创立的净土宗及其思想，标志着我国从此进入了"中国化”、"本土化″、"大众化″佛教的新时代，也是开启中国佛教独具宗教精神与文化最鲜明的划时代节点。因被后人尊称为"佛学祖师、净土宗开山祖师"。纵览中国佛教净土宗创立、传播、弘扬、发展、创新的丰富历程，古印度佛教与中国文化的深度浸润融合，与中国人生命、生活、生态思想同频共振、进而推动本土文化不断自我更新、丰富发展以及引领人们趋向精神超越和心灵觉悟的释放潜能，这些鲜明中国佛教乃至宗教特征的时代命题，即佛教"中国化″与"中国化"(本土化、大众[生态、生活及生命]化及当代化)佛教这些重大命题，这是摆在我国早期佛教!先贤者与先觉者面临着一项必答题。正如道安大师对慧远的期许"使道流东国，其在远乎”，慧远大师在庐山东林寺创立净土宗及其思想，开启了佛学乃至佛教中国化、本土化、大众化新征程。东晋慧远与庐山东林寺不仅树立起一座中国佛教精神的文化丰碑，而且是佛教中国化、本土化、大众化的一大显著的文化标志，其慧远大师净土宗佛学思想成果，"慧"及中国文化乃至世界文化产生的影响至深至"远"，与此同时又为当代中国实现中华民族伟大复兴”中国梦″提供了原生态的永不枯竭、持久不断的中华优秀传统文化的智慧源泉和力量动力。

　　一、佛教净土宗"中国化”

　　佛教净土宗的"中国化″是古印度佛教文化与中华文化深度融合与创新大集成。也是中国本土宗教哲学与印度佛教哲学交流、碰撞、嬗变，形成新的"汉传″中国印的^中国化"佛教哲学，慧远大师开启了中国的佛学、佛法向全新宗教传播业态与组织形态的"中国化"佛教历史性转型与宗教复兴的划时代节点。纵观中国佛教乃至宗教史，经过研究与梳理，我们认为，慧远大师倡导"弥陀净土法门"被后人尊为人类开启智慧宝藏的钥匙，在中国本土上，并催生成了佛教发展史上的一个个颇具革命性的历史变革及标志性"佛教元素″及标识性"佛教符号″。主要体现在如下方面。

　　一是经典"中国化"。中、印的文化背景差别很大，轮回、业、劫等佛教基本概念在印度是司空见惯的，而中国则完全没有，经典翻译的过程就引入了中国传统概念。中国化开始，也是本土化，圆融化(再造化)开始。

　　二是报应主体"中国化"。慧远大师"报应说”中更值得注意的，他对报应主体的看法，在此，他抛弃印度佛教的虚玄论说，而更多地采用中国的传统思想，把它付诸“灵魂”，亦即“不灭之神”。正是在这一点上，慧远“三报论”的中国特色被充分地显示出来了。梁武帝也有类似情形，其“真神论”之背离印度佛教，也在于承认有一报应之主体，而这一主体则是穿上了“真神”服装的中土的“灵魂”。

　　三是教义(义理)"中国化“。六朝时期的中国人(特别是那些处于社会下层的广大的平民百姓)常常是通过“轮回报应说”去理解和接受佛教的，六朝的佛教徒则又往往是以中国传统的“灵魂说”去理解和阐释“轮回报应论”的。可见，佛教在中国流行传布的过程中，由于受到中国传统文化的深刻影响，它的许多思想和教义都在逐步地中国化。慧远推介传播因果报应之说，使众生去恶从善，进而提升道德和觉悟。慧远撰写《三报论》和《明报应论》，在神不灭论思想基础上，全面系统地论述了因果报应理论。慧远,提出了许多富于创造性的思想,如“沙门不敬王者论”“形尽神不灭论”“三报论”等,为佛教的中国化开辟了道路。慧远一方面强调过去、现在和未来“三世”报应论，改变了中国传统的“一世”报应论;另一方面又以神不灭思想米论证三世报应说，并把中国传统的因果报应思想纳入到三世报应说之中，构成一种兼糅印度佛教思想与中困传统思想的因果报应论，此一理论成为尔后中国佛教因果报应说的佐证。慧远以其毕生精力，改变中国“儒教独尊”的文化局面，完成了“佛教中国化”重任，为当时南北佛学的融通作出了重要贡献。

　　四是理论"中国化"。慧远宣扬法性本体论，论述佛教关于宇宙本体与成佛的关系;把中国原有的善恶报应思想与印度佛教的业报轮回观相结合，建立中国化的因果报应理论，并把因果报应的显现由现世推及到过去、现在和未来三世，把报应承受者由子孙后代转变为行为者自身，加大了因果报应说的威慑力;著《沙门不敬王者论》，指出儒佛虽有出发点和作用范围不同，但最终的目的是一样的，“内外之道，可合而明”，借以调和儒佛关系，为后来中国长期存在的佛、儒、道三教合流局面奠定基础;倡“弥陀净土法门”，宣称人死后可以往生西方极乐净土，为净土信仰在中国盛行开辟道路，他被后世净土宗尊为初祖。慧远的理论加速了佛教中国化的进程。佛教作为一种外来文化，要想在中国这样的血缘宗法文化土壤中生存并取得发展就必须不断适应中国本土文化，在适应中求发展，这种适应的过程实际上就是不断回应本土文化责难、调和文化冲突的过程，从伦理史角度来看是佛教伦理与儒家伦理相冲突相融摄的过程，通过这一过程形成了不同于印度的、具有鲜明中国特色的佛学即中国佛学，所以吕澂先生讲“中国佛学的根子在中国而不在印度”。在佛教史上，正是以慧远为代表的诸多中国佛教学者以其渊博的世学与佛学修养为佛教的中国化作出了重要的贡献，可以说不了解中国的本土文化，就不会真正理解中国佛教的伦理思想。因此，被后人尊称为‘印度佛教中国化第一人’

　　五是实证"中国化"。围绕在庐山僧团的众居士精通儒、道，学问渊博，庐山成为当时之学术重镇，不仅因为慧远精深的佛学造诣，更在于其拥有深厚的传统文化素养和博雅的风度。慧远和居士名流才有共同的语言和共同点，才能对话，这为佛教的"中国化″道路开辟了新的境界。佛教在中国最早的念佛结社行为，他们创下的社群叫做"白莲社"。东林寺"白莲社"是中国佛教的第一个宗教社团，也是印度佛教与我国本土文化融合的佛教传播组织的创新偿试的可复制和效访的成功范例。慧远“化兼道俗”，结交文人学士，为佛教的推广和维护做出了表率。这与慧远“内通佛理”有一定的关系，但与他“外善群书”也有密切的联系。重视用儒、道典籍来会通佛理。吸引名僧名士同情、接受和信仰佛教。与士族地主、荆州刺史殷仲堪上庐山致敬，和慧远“共临北涧，论易体要，移景不倦。继而叹曰：‘实信深明，实难庶几’。”对慧远的学识极为敬佩。传说“彭城刘遗民、豫章雷茨宗、雁门周续之、新蔡毕颍之、南阳宗炳、张莱民、张季硕等，并弃世遗荣，依远游止”，这与慧远的深厚的传统文化背景是分不开的。慧远与俗家弟子们热心讲《丧服经》，讲授《诗经》，有陆德明《毛诗音义》为证：“又案周续之与雷次宗同受慧远法师《诗》义。”连一向恃才傲物的大才子谢灵运极少推崇别人，与慧远交游后，也肃然心服。其最主要原因在于慧远的传统文化知识扎实，可以推知其学识与当时的名士不相上下，甚至更胜一筹，否则，怎能使名学硕儒们心服口服。可见传统文化不仅影响了慧远对佛理的解释，也扩大了其交友范围，反之也促使了慧远佛学的进一步与传统社会的交接，让佛教被更多的人接受和信仰。为其佛学的绵延开辟了广阔的道路。中国的社会环境和文化背景不同于佛教发生地印度。自此慧远后佛学时代，高僧大德对佛教进行了一些修改，对佛教在中国更快更好的发展起到了推动作用。

　　六是祖庭(丛林)"中国化"。祖庭是佛教中国化深度拓展的制度创新和组织建构产物。印度佛教的寺庙没有“祖庭”之说，只有中国的一些佛教寺院被尊崇为祖庭，因此祖庭是佛教中国化的一个标志制度成果与组织模式创新，极大拓展对佛教在中土之传播与发展方式的广度、深度、厚度。据有关史料，在印度，佛法的传播主要是靠二个途径。其一、佛陀直接向诸众有情宣讲。如佛在说《大法鼓經》时“一时佛住舍卫国祇树给孤独园，与大比丘众五百人俱，复有百千大菩萨众，复有众多天、龙、夜叉、健闼婆众，复有百千诸优婆塞、优婆夷众，复有娑婆世界主、梵天王、及天帝释、四天王众，复有十方世界无量比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷诸菩萨俱” 。广泛的听众能将佛法带向四面八方。但这样子一来，鉴于佛陀本身便是普天下信众之祖，每一个佛教寺院都是祖庭，也就没有什么特别的祖庭了。其二、一种比较间接的方法，即把佛陀所说记录在经籍上，供广大信众学习、讨论、领会、传播，寺院仅是供僧侣聚会学习之地。慧远对佛教丛林制度实行改革创新，对僧众们保持印度原来的乞食制度实行"祖庭"模式创新，有力促进了东林寺成为南方佛教中心，并让净土宗文化发扬光大，长盛不衰，声名远播。东林寺院的佛教建筑、法物、文学、金石、轶闻故事等都成为"中国化"的":活化石"。慧远大师创建东林寺，不仅有力地推动了净土法门在中国的发展，而且最先造就了中国佛教寺院的山林佛教模式，成为日后十方丛林制度之雏形，完成了佛教中国化的转型，使大乘佛教获得了有效彰显的载体，后人只知道禅宗的“马祖建丛林，百丈立清规”，而不知慧远大师实为创建大型寺院于丛林化的第一人，因东林寺为佛教净土宗发祥地故称净土宗祖庭或莲宗祖庭。东林寺念佛结社，是慧远大师在佛教弘法利生，传播佛学的一大制度创新和弘法组织模式深度改革，也是过去长期个人单修佛学向有组织化的佛教中国化的成功转型的标志性制度成果。

　　七是格义"中国化"。 1928年，大学者胡适亲临庐山考察山川之秀，兼及精研庐山的佛教，他的结论是：“慧远的东林，代表佛教‘中国化’的趋势。”所谓佛教“中国化”，是说由于慧远创立的“格义”方法，用中国固有文化来诠释佛理，使佛教走向了中国化的道路。胡适先生的看法，则让人感觉到东林古刹、净宗文化在中国历史与中国文化中之地位真是无与伦比。

　　简而言之，慧远从净土宗"功德"(而立)传承、思想理论、(持名念佛)修行方法、组织(结社)制度、生活方式等各方面，艰辛的探索与推行佛教中国化、本土化、大众化(生态、生活、生命)。现代著名学者胡适于1928年游历庐山东林寺史迹，曾高度慨括并指出，慧远的(庐山)东林寺，代表中国‘佛教化’与佛教‘中国化’的大趋势。

　　二、佛教净土宗"本土化"

　　慧远闻道得道，离不开道安大师的指点。博大精深的佛法三乘菩提，其微妙深邃的法理和脚踏实地的实证精神，让慧远茅塞顿开。遇到问题，经典找答案。只要能够如实弘传，完全能满足各类不同阶层人们的渴求，慧远当时最想做的一件事，就是希望通过佛法中的智慧和自己的实践所得，能够摸索出一条佛教本土化之路，为苦难深重的神州大地点起一盏永不熄灭的明灯。按照道安大师提出“教化之本，宜令广布”的论断，根据中国各地执政者和当时的社会安定需要，将佛、道、儒三家在社会道德规范方面加以融合，用通俗的语言向广大民众宣说大乘因果文化，为了适应当时社会的普遍爱好，他还借助中国传统文化思想和道家老庄玄学，套用道安“本无宗”的般若哲学理论，极其巧妙地将佛学文化融入中华民族的千年血脉中，顺利成章地成为中华民族传统文化的重要组成部分，由此从理论上思想上完成了佛教中国化、本土化，使中国佛教理论化开创性地自成一体。正如道安大师常赞叹说：“日后佛法盛传东土非慧远莫许也”。

　　(一)关于净土宗弥陀信仰问题

　　从信仰体系(以往生极乐净土为目的)、经典依据(“三经一论”)和修行方法(“持名念佛”为根本的修行方法)等方面看，中国佛教的阿弥陀净土信仰。主要概括有如下方面，“三经一论”——《无量寿经》、《观无量寿佛经》、《阿弥陀经》和《往生论》是专门和系统阐述阿弥陀信仰的经典，是净土宗自成一系的经典依据。修净土宗，要真正对净土法门产生决定的信仰，信仰弥陀净土，念“阿弥陀佛”就决定往生极乐世界!真正的信仰，必须对佛教的大乘经论有个基本的了解，才能知道净土法门果然是极深、极广、极大。只要念“阿弥陀佛”，临命终时就能够去西方极乐世界。但是，如果你通过对大乘经论的学习，对“三界唯心，万法唯识”的道理有深入的体会了，就会明白原来真是这样，净土法门果然是“三根普被，利钝全收”的无上大法。在这个时候，你才算生起了真实的信心，才会老老实实去持名念佛。

　　(二)关于净土宗伦理问题。净土宗伦理道德问题，也是净土宗理论上必答的问题。净土宗伦理把人与佛的伦理关系放在核心或者说首要位置,并在此前提下来处理人与人、人与社会、人与自然以及身与心的伦理关系;优化社会秩序，建立和谐、有序、健康的良性社会关系。

　　研究净土宗伦理，经观察与梳理，其核心因素，主要有三大要素。1、生命伦理。净宗慈心不杀，善待生命。以同体大慈悲心平等对待六道众生(天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱)，视一切众生如父如母，缘之常思与乐拔苦。是故一切水陆空行的众生肉不得食，食肉断大慈悲种。世间至重者生命，天下最惨者杀伤。人与畜生，同为血肉之躯，同具如来性德。幸为人者(人者仁也)，宜应怜愍飞禽走兽，不仅不加杀，甚或舍身保护。释尊因地行菩萨道时，曾割肉饲鹰，投身喂虎。佛教传入中国，其慈心戒杀放生的教义与儒道文化理念相耦合，遂在中土广为奉行。2、和谐伦理。依正不二，心净则土净。净宗文化昭示依报(所处环境)随着正报(身心业力)而转移。心净则佛土净，十法界依正庄严，唯心所现。法界中多维空间无量，且当处并存，不相妨碍。吾人只能见到与自己业力相应的空间。富丽的天界，清净的佛刹，或剧苦暗冥的地狱界，与吾人业力不对应，故不知不见。心性与外界同构对应，净宗典籍多有指陈。地水火风是构成物质世界的四大要素，随净秽善恶之心业的不同，地水火风便有相应的现相。3、孝道伦理。东晋孙绰则在《喻道论》之中强调说，佛教能让人“立身行道”，这才是最大的孝。出家者救济、教化众生，这与帝王的政治任务是相同的。东晋慧远在《沙门不敬王者论》之中就认为，佛教的出家人救济处于流转之底的世俗之人，断绝其业根，广开天上和人间的转生之路，即使一个出家者修得全德，其恩惠也会波及六亲甚至全天下，所以出家者即便不处王侯之位，其道与帝王治世之道也是一致的。他在答复何无忌对于《袒服论》的质疑之中说，佛教与儒教，释迦与周公旦、孔子在立教的方法上虽然有区别，但有潜在的相互影响，虽然有超俗和在俗的区别，但最终目的是一致的。这里所说的最终目的，就是救济大众。

　　(三)关于净土宗因果学说问题。我国佛教史上第一个系统地阐述因果报应学说(理论)。慧远“三世报应”实质上是因果学说，填补了中国思想界相关空白。因果报应学说是佛教的一大基本理论，这一理论早在佛教之前的以婆罗门教为代表的印度诸多宗教中就已经存在。婆罗门教认为人是分为婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗四个阶级的，他们从创世大神梵天的不同部位衍生而来，因此这四种阶级天然地不平等。所以无论他们死后在来生中会遭受何等的业力轮回，都不会跳出自身这个阶级的范畴限制。佛教则不同，佛教认为一切众生都是平等的，并非从哪一个神的部位而来，而是由各种内因与外缘和合而成的，具有不恒定的“无常”性质，因此将来的果完全受过去的因所决定。可以看出，佛教的因果学说更为客观，更具普世价值。在因果论上,净宗强调其“带业往生”、“横超三界”的易行道特色,从中让我们看到阿弥陀佛的他力接引是其在解脱上的所谓殊胜方便之所在。

　　在中国的传统观念中，也很早就有了因果的观念，如《周易》言：“积善之家，必有余庆;积不善之家，必有余殃。”《尚书》言：“唯上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。”左丘明言：“祸福无门，惟人所召。”可以看出传统儒家对于伦理方面的因果关系极为看重，因为这关乎社会秩序和王权统治的稳定。相比与佛教的因果律而言，儒家因果的观念是以家族为基本单位的，着重在于诠释一个单个人的善恶行为会对于整个家族起到怎样的影响。之所以会产生这样的理论特征，是因为儒家一向是以集体主义为价值取向的，他们强调、推崇的是牺牲小我成就大我，牺牲个人利益成就集体利益的奉献精神，主张将个人的生命融入到家族、国家的荣辱兴衰之中。宋代著名文人范仲淹《岳阳楼记》中的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”就是对这一情结的经典概括。正因为儒家将主要的精神都集中在集体主义的思想框架之中，其对于个人生命状态的忽视就给予了佛家思想兴起的机会和余地。魏晋时期是一个礼崩乐坏的大混乱时期，曾经强盛、统一的汉家天下的土崩瓦解导致其用以治国的儒家思想也随之遭受到空前的质疑。李泽厚先生在他的《漫述庄禅》一文中说：“当时，旧的规范制度和社会秩序已经崩溃，战乱频仍，人命如草。正是对外在权威的怀疑和否定，才有内在人格的觉醒和追求……于是要求彻底摆脱外在的标准规范和束缚，以获取把握所谓真正的自我，便成了魏晋以来的一种自觉意识”。魏晋玄学的兴起就是因为这种特殊的历史原因而产生并兴起的，魏晋玄学将道家的老庄思想引入到儒家思想之中，更加注重个人生命的解放与自由，主张回归到自然而然、无拘无束的生命本原中去，对生命的理解更加着重于形而上学的哲学思辨层面。

　　佛教高度重视是一种非常重视个人生命实现的文化思想形态，它重视个体生命的解放与解脱，并且认为自己生命的超脱能够帮助家人乃至众生都获得利益，甚至解脱，即所谓的“一人得道，九祖超生”的思想。面对当时混乱的社会秩序中，许多善人终生行善却不能获得好的结果，恶人凭借巧取豪夺反而获得崇高的政治、社会地位和大量财富。努力奋进的俊杰仕人郁郁不得志，世家大族的愚昧子弟却主宰朝政，“郁郁涧底松，离离山上苗。以彼以彼径寸茎，荫此百尺条。”这种畸形的社会情状却已经成为了一种历史的常态。在这种特殊情况之下，传统朴素的“积善之家，必有余庆;积不善之家，必有佘殃。”的因果报应思想已经很难适用，一种更加宏观、更加完备的因果轮回思想就迫切地被社会所需要，并呼之而出了。慧远大师的“三世报应”思想正好满足了这一广泛的社会需求，填补了这一空白，为我国传统文化的精神财富又加入了一项重要的内容，一直影响至今。慧远大师所著的《三报论》中提出入的业力作为因，将来会产生三种果报，分别是“现报”、“生报”和“后报”。“现报”指的是今生造下的业力，今生就产生果报;“生报”指的是今生造下的业力，今生不并不产生果报，要到来生才发生果报：“后报”指的是今生造下的业力，今生不受报，来生也不受报，要根据业力的轻重大小一直推延到未来几世才受报。慧远大师认为“凡善恶之兴，由其有渐，渐以之极，则有九品之论。”。认为人的业力根据其所行的善恶差异能够由小至大分为九种不同的层次，根据这九种不同的层次产生相应不同的果报。由于人的生命长度是有极限的，所以大的业力在此生未必能够显现出来，可能要到来生，甚至很多生以后才能产生反应。比如上一生所行的善如果在这一生产生反应，那么这一生即使作恶，可能由于上一生的善的业力产生的善报而使得这一生过得很好，同时使得这一生所积累的恶的业力遭受压制而显现不出来。但是根据佛教唯识宗的“阿赖耶识”理论，恶的种子并未就此消失，而是潜伏在人的生命意识之内，在来生可能就会产生反应，从而使得这生过得很好的人在来生遭受种种不良的境遇。慧远大师进一步认为：“受之无主，必由于心。心无定司，感事而应。应有迟速，故报有先后。先后虽异，咸随所遇而为对。对有强弱，故轻重不同。”进一步解释了业力要由因转变为果，必须满足一些特定的外部条件，需要外缘作为助力，从而通过现实世界中的具体事件表现出来。很显然，慧远大师的这种思想是符合大乘佛教“性空假有”的基本理论逻辑的，即认为虽然任何事物现象的本质都是空性的，但是现象本身却是实实在在以一种“假有”的形式表现、存在的，不能因为追求本原性的“性空”，而否定或忽略“假有”的重要性。作为修行本身，佛教徒也需要“以假修真”，通过“假有”的外部形式来修证真如佛性。离开“假有”的助缘，是不可能获得“真”的存在的。业力同样如此，它虽然作为一种根本性的内因存在，在将来的时空维度发展之中必然会产生果报反应，但是具体在何时何处出现则是需要具体的外部时机和事件的产生、承载而产生效应的，这就是“因缘和合”的理路逻辑。伏尔泰说“即使没有上帝，也要创造出一个来”，就是基于社会秩序和道德建设上的考虑来肯定宗教轮回、地狱理论的正义性的，这一点在康德和很多其他哲学家那里都有提及。郭淑新认为“宗教作为一种信仰主要是道德信仰”，并从此角度来探讨了慧远大师“三世报应”学说的深刻社会学意义。但是，仅从社会学和伦理学的角度来讨论慧远大师“三世报应”学说的意义很显然是不够的，慧远大师这一思想很大程度还表现在对我国传统思想文化的拓展与革新，是对中华民族思维模式的拓展与革新。往生论是净宗伦理的道德修养观,净宗道德修养以往生为指归,依人?佛关系将道德层次化,其伦理特色具体体现在信、愿、行三资粮之中;依正论具体表达了净宗的道德理想,依正关系反映了社会至善与个体至善的关系问题,依正观也体现了净宗对伦理学基本问题的较为完整的看法,净宗既重视个体至善对净土的庄严作用(社会至善),同时更为重视社会秩序的善和正义对个体道德修养(个体至善)的积极作用。净宗伦理建立在人与佛伦理关系基础之上,或者说以人?佛伦理关系为核心而展开的,并以此为原则来处理人与人、人与社会、身与心等伦理关系,进行道德选择和道德评价,尽管其将道德理想置于彼岸世界,但它对构建理想的现实人间社会还是具有启发和参照价值。

　　慧远大师的“三世报应”因果思想既是一种应时应机的实时性学术成果，又是一种具有博大的、深邃的、正统的佛学理论基础的思想结品。不但对于解决当时的迫切性社会问题具有重大指导作用，也对于后人开拓思想，完善对宇宙、世界、人生的认识具有重要的参照意义。

　　三、佛教净土宗"大众化"

　　慧远作为净土法门创始人，一代中国佛教重要领袖，创建信愿持念“阿弥陀佛”四字真言，即可往生西方极乐世界的净土理论及修行方法。慧远大师隐居庐山东林寺″后，三十余载，影不出山，迹不入俗，以身作则，率众修道，在他自身修持及弘传“观佛”、“念佛”净土教法上有着显著成就。自身修持得力，在澄心系念中，证得念佛三昧。自此慧远大师倡导的"净土弥陀法门″，净土法门才真正被以大乘佛学之精神理解并实践着，慧远大师是大众化(人间佛教)佛教的创始者与贡献者。

　　一是精英(士大夫)"大众化"。净土宗实现了历史性第一次飞跃。由过去单修或单传念佛修为向群体复合体修为转型。其一、一尊"白莲社″现象。慧远首创结社念佛，起建念佛结莲社上品往生，开创以音乐为舟楫的弘法途径。他于庐山东林寺﹐同慧永﹑慧持和刘遗民﹑雷次宗等结社精修念佛三昧﹐誓愿往生西方净土﹐又掘池植白莲﹐称白莲社。其二、"一百二十三“发愿现象。据史料记载，东晋的慧远大师在庐山东林寺启建白莲社，与当时的缁白二众诸大德及居士(精英人士)结白莲社，发愿往生净土，在般若云台建斋立誓。这些人，一百二十三人，高贤有十八人，凿池种莲，莲华有十二个叶子，水激莲华，一叶代表一个时辰，那就是二十四个小时，十二时辰都在精进办道，称为莲漏。那么如救头燃了，所以这些修念佛三昧的莲社的同仁个个都有往生的瑞相，这些同发愿的全部往生成就。那这些成就往生的莲友们就是对这个净土法门具有坚定不渝的信心，具有精勤念佛的功夫才能导致的。从辽宁省博物馆藏白莲社图卷的诗情画意中，我们能够感受到慧远为中国佛教的传承与创新所作出的丰功伟绩。自慧远大师以后，东晋到北宋杨杰居士这个年代就是有七百年的历史了，由于慧远大师德业所感，以白莲社一个团体精进念佛的这种形态，在我们震旦国就使净土法门广为地传播。传播到社会各个阶层，上至帝王将相，下至贩夫走卒。使佛法——净土法门使那种义解的这种殿堂性、学术性转化为民间性、草根性了，使佛法具有更旺盛的生命力。其三、"东林十八高贤″现象。东林慧远、西林慧永等十八高贤。《题东林十八贤真堂》是唐代诗人齐己创作的一首七言律诗。齐己二次到东林寺礼十八高贤堂时，堂已然颇颓败，于是引发他对过去胜景的怀念，更缅怀前辈贤哲的德操事迹，于是作此诗。《题东林十八贤真堂》:白藕花前旧影堂，刘雷风骨画龙章。共轻天子诸侯贵，同爱吾师一法长。陶令醉多招不得，谢公心乱入无方。何人到此思高躅，岚点苔痕满粉墙。历代多有效仿，成就者不可胜计。

　　二是社会(平民)"大众化"。即净土宗第二次历史性修行(为`)飞跃。其一口语"大众化"。由于净土宗的创立，使佛教在中国，确定了宗教的精神和形式，而且直到了现在千余年来，一句“阿弥陀佛”，已经变成中国社会的流行口语，不管是精心修持或脱口的称引，到处都可听到国人所说的阿弥陀佛了。净土宗初祖慧远大师行的是观想念佛，即，依《般舟三昧经》於六时中与大众在法堂里坐禅入定，观想佛的相好。净土宗的修行方法，主要是念佛。其主要特点是简便易行。据说，任何人只要相信西方净土、发愿皈依阿弥陀佛、临终前念几声阿弥陀佛，死后阿弥陀佛就会来接他到西方极乐世界。如此简便的修行法门，对于那些备尝现实生活之苦的平民百姓，无疑具有很大的诱惑力;而对于那些在酒足饭饱之余，念几声阿弥陀佛，可以替自己的后世安排一个好的去处，他们又何乐而不为呢?!正是由于净土宗这种贫富咸宜，无本万利，下手易而成功高，用力少而得效速的特点，因而在中国历史上曾一度相当风行，以致中国佛教史上有“家家阿弥陀佛，户户观世音”一说。其二、方法"大众化"(又称世俗化)。由净土念佛统摄支修、禅净双修，向摄禅归净的方法转型，基本上完成了中国佛教的世俗化转变。净土宗的思想从开始的八万四千法门中的一门，或者是其它佛法体系中的一个分支发展到最后形成了一个独立的、甚至凌驾于八万四千法门之上的念佛法门，是一个净土法门被传法者、信徒所左右的一个世俗化的过程。

　　综上所述，慧远大师终生坚守、追求与倡导"弥陀净土法门"的净土信仰，创立了弘法利生的南方佛教传播和研究佛法中心，不断地创造了慧远大师"因果报应"理论等理论成果，念佛结社的制度变革成果，可概括为实现了中国佛教"三大飞跃":第:一次飞跃是将印度佛教文化与中华文化深度融合的时代特征、创新变成中国本土净土宗文化(即中国化)。第二次飞跃是将个人念佛修行向团体实证参修念佛结社("白莲社")跨越(本土化)。笫三次飞跃将精英念佛结社向大众(平民化)开放多元化念佛修行跨越(大众化)。这些都成为中国佛教史的中国特色、中国风格、中国神韵的佛教思想及实践的集成创新成果，极大地展示慧远大师毕生佛教智慧和精神追求，开创了一代具有"中国化"、"本土化"、"大众化″的新型中国佛教的标志成果，将永远载入中华文明复兴史册上。(初稿)

　　参考资料(网络)

　　1、《净土十疑论》大安法师第1讲(融法恭录)

　　2，《慧远与“净土”文化" 》净心如禅 :2018-06-15

　　3，《慧远大师对佛教的四大贡献》佚名 2016-10-11 佛教艺术网

　　4，《慧远大师佛学思想》。大安法师著《净土宗教程》 2013-10-23 新浪佛学

　　5，《净土宗文化庐山东林寺慧远大师开启与传播》净兴中国传统文化网 2018-07 -15

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　　7，《净土′文化探源》散文网 2016-02-19 作者:净心如意。

　　8，《慧远故里在山西原平》新华网。 2016-11-14

　　9，《论慧远对佛教中国化的影响》净土祖庭白人岩 2018-07-08

　　10，《慧远佛教伦理观的影响》净土祖庭白人岩徐胜利 2018-07-19

　　11，《慧远大师伦理思想略论》净土祖庭白人岩张有才 2018-07-13